北溪字义卷上性讲了什么故事，只管分看不合看，又离了，不相干涉。
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北溪字义卷上性讲了什么故事
性即理也。
何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。
只这道理受于天而为我所有，故谓之性。
性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。
共大目只是仁义礼智四者而已。
得天命之元，在我谓之仁;得天命之亨，在我谓之礼;得天命之利，在我谓之义;得天命之贞，在我谓之智。
性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。
故程子曰：天所付为命，人所受为性。
文公曰：元亨利贞，天道之常;仁义礼智，人性之纲。
性命只是一个道理，不分看则不分晓。
只管分看不合看，又离了，不相干涉。
须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。
所以谓之命、谓之性者何故?大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。
其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。
所以横渠曰：天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。
塞字只是就孟子浩然之气塞乎天地句掇一字来说气，帅字只是就孟子志，气之帅句掇一字来说理。
人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。
人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。
物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。
人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。
天所命于人以是理，本只善而无恶。
故人所受以为性，亦本善而无恶。
孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。
这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。
七者夹杂，便有参差不齐。
所以人随所值，便有许多般样。
然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓日月如合璧，五星如连珠时相似。
圣人便是禀得这真元之会来。
然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。
人生多值此不齐之气。
如有一等人非常刚烈，是值阳气多;有一等人极是软弱，是值阴气多;有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者;有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者;有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。
都是气禀如此。
阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。
不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。
因气有驳粹，便有贤愚。
气虽不齐，而大本则一。
故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。
故子思曰：人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。
正为此耳。
孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。
近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。
直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。
其言曰：性即理也。
理则自尧舜至于涂人一也。
此语最是简切端的。
如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。
胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。
既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶?程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。
故其言曰：论性不论气，不备;论气不论性，不明;二之则不是也。
盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。
若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。
千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。
孟子道性善，从何而来?夫子系易曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。
继之者为善，乃是就其间说;造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。
此是太极之动而阳时。
所谓善者，以实理言，即道之方行者也。
道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。
此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。
继成宇与阴阳字相应，是指气而言;善性字与道字相应，是指理而言。
此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。
若孟子所谓性善，则是就成之者性处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。
其实由造化原头处有是继之者善，然后成之者性时方能如是之善。
则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。
易三言，周子通书及程子说已明备矣。
至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。
此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。
气禀之说从何而起?夫子曰：性相近也，习相远也。
惟上智与下愚不移。
此正是说气质之性。
子思子所谓三知三行，及所谓虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指出气质字为言耳。
到二程子始分明指认说出，甚详备。
横渠因之又立为定论曰：形而后有气质之性。
善反之，则天地之性存焉。
故气质之性，君子有弗性者焉。
气质之性，是以气禀言之。
天地之性，是以大本言之。
其实天地之性亦不离气质之中，只是就那气质中分别出天地之性，不与相杂为言耳。
此意学者又当知之。
韩文公谓人之所以为性者五，曰仁义礼智信，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。
三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬，却又与荀扬无甚异。
佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用。
不过又认得个气，而不说著那理耳。
达磨答西竺国王作用之说曰：在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔，在鼻嗅邑，在口谈论，遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。
他把合天地世界总是这个物事，乃吾之真体，指吾之肉身只是假合幻妄，若能见得这个透彻，则合天地万物皆是吾法身，便超出轮回。
故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下，绝灭天伦，扫除人事者，只是怕来侵坏著他这个灵活底。
若能硬自把捉得定，这便是道成了，便一向纵横放恣，花街柳陌，或奥猪霸鸠千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄时，那一切情臻自热退减，椰自唤做工夫至巍，便矜耀以为奇特，一向呵佛骂祖去。
今世有一种杜撰等人，爱高谈性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模样。
据此意，其实不过只是告子生之谓性之说。
此等邪说，向来已为孟子扫却，今又再拈起来，做至珍至宝说，谓人之所以能饮能食，能语能嘿，能知觉运动，一个活底灵底便是性，更不商量道理有不可通。
且如运动，合本然之则，固是性。
如盗贼作窃，岂不运动，如何得是性?耳之欲声，目之欲色，固是灵活底。
然目视恶色，耳听恶声，如何得是本然之性?只认得个精神魂魄，而不知有个当然之理，只看得个模糊影子，而未尝有的确定见，枉误了后生晚进，使相从于天理人欲混杂之区，为可痛。
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